3. Es ist eine Divergenz im Sein, Äußeres divergiert vom Inneren

Lehrstück über Isomorphie und das Phänomen Trinkschale

In seiner kritischen Untersuchung der Urteilskraft beabsichtigt Kant die unterschiedlichen Qualitäten und Prinzipien diverser „Findungsprozesse“ (Methoden, Logiken usw.), die zu einem Urteile führen, uns vor Augen zu führen. Er unterteilt zu diesem Zwecke die menschliche Urteilskraft zunächst in zwei Hauptteile, namentlich die ästhetische, der er die Analysen des Geschmacks, der Schönheit, der Vollendung usw. unterordnet und die teleologische, die er aus der Zweckmäßigkeit der Natur als ein oberstes Prinzip der Naturwissenschaft vorstellt.

Kants Anliegen, die Natur (Sinnlichkeit) mit der Freiheit (Moral) zu versöhnen, scheitert u. E. schließlich im Versuch einer „Kritik der praktischen Vernunft“ an der Theorie derselben Zweckmäßigkeit, die er als a priori gegeben annimmt und die er aus einer strukturalen Ordnung (Teleologie), die er in der Natur vorzufinden glaubt, herleitet. Damit steht Kant selbstverständlich bei weitem nicht allein: wir gehen davon aus, dass jeder Denker, der die Absicht hat, die Natur und den Menschen in ihr verstehen oder gar erklären zu wollen, an die Bruchstelle zwischen Vorstellung, d. i. Eindruck von (…) und Wirklichkeit, d. i. Bild von (…) geraten und sich an jener alten Uneinigkeit von Objektivität und Subjektivität befleißigt.

Doch einst hörte ich, die Philosophie sei gar an ihrem Ende angelangt und mit ihr womöglich das ganze Philosophieren: Es gäbe seit jener Klarheit, so hieß es, die Kant in seiner Philosophie [sapere aude] gegenüber der Metaphysik ausrichtete, in dem er das „Wissen“ aufheben wollte, um dem „Glauben“ Platz zu schaffen [credere sensui et intellectui] und die Heidegger mit der Unterscheidung von von „Sein“ und „Seiendem“ zwar noch nicht in diesem Begriff als „ontologische Differenz“ erfasst, aber bereits die Bedeutung dieses fundamentalen Unterschieds erringt, nichts Weiteres zu Denken. [Dies war sehr ernsthaft in einer Ring-Vorlesung diskutiert worden, angeleitet von Prof. Dr. Leo Dümpelmann, seinerzeit Dekan des Fachbereichs 11 der Hochschule München, Prof. Dr. Hermann Terhorst, Dr. Rafael Hüntelmann und Prof. Dr. Eckehardt Fräntzki, im Dezember 1998, in den Pasinger Phänomenologischen Gesprächen, womit die allgemeine, „damalige“ Lage der Philosophie aufgegriffen worden war.]

Meine Leute und ich waren damals und sind bis heute anderer Meinung.

Zwar verirrt sich Heidegger in Sein und Zeit in die „Sorge-Struktur“, in der die Zeitlichkeit unter Auslassung von Endlichkeit den praktischen Bedürfnissen des Daseins eingeschrieben wird, zwar wendet er sich „nach der Kehre“ der Zeitlichkeit Kants Kritik zu, zwar bleibt auch hier in Folge alle Arbeit auf das Sein, das Dasein, das Geschichtliche und in diesem das Zeitliche ausgerichtet, doch regt Heidegger stets, ohne es selbst zu benennen, die „Gegenseite“ des Ganzen in uns an, um die es in der vorliegenden Arbeit in der Hauptsache gehen soll.

Die Gegenseite von Seiendem ist nicht das ontologische Nichts oder das „Antilogische“, sondern ist vielmehr die genuine sinnliche Kunstfertigkeit (téchnē) des verständigen Homo sapiens. Die sinnliche Kunstfertigkeit ist allem Äußerlichen auf eine, wie wir noch sehen werden, sehr eigentümliche Art und Weise zugeneigt. Sie besitzt, wie der Name schon sagt, sinnliche Fertigkeit, Äußerliches seinem Träger anzuverwandeln und einen sinnlichen Prozess, der zwar eine dem Affizieren anhängige, ihm aber „zeitlich“ nachläufige und dem Äußerlichen selbst, völlig entrückte Geistesleistung anzuregen. Wir fragen also nicht, wie Heidegger eingangs fragt, warum Seiendes ist, oder nicht vielmehr nichts? Auch sehen wir nicht, dass Seiendes uns mithilfe theoretischer Vorstellungen, etwa als Ideen oder Kategorien, durch das komplexe Gefilde eines psychischen Ichs führen könnte, an dessen Ende eine Erklärung desselben zu erwarten wäre, da wir schon bei den einfachsten „Erklärungen“, die wir Menschen uns gegenseitig geben wollen, in rhetorische Nöte geraten.

Einige Beispiele aus einem Katalog möglicher Fragen, die uns beim Nach-Denken über das „Denken-über“, also während einer echten (spürbaren) Interaktion mit dieser Sache selbst, einem Ding oder Etwas, einfallen mögen, seien hier gleich zu Beginn gegeben, obschon es so eine Schwierigkeit auf sich hat, mit der In-Frage-Stellung an sich, denn eine Stellung fixiert gleichsam ein Ziel und mithin einen Standpunkt, von wo aus eine Antwort angegangen werden müsste, welche u. U. a priori gegeben wird sein können müssen, und in eine solche Enge begeben wir uns nur wider Willen. Dennoch seien Beispiele genannt, gesetzt den Fall, dass sie dem Hörer (Leser) bei eigner Orientierung viel nützen und ihm wenigstens nicht schaden mögen.

Wir Menschen sind physiognomisch auf eine Weise ausgestattet, die es uns erlaubt, unsere Sinne in revidierender und in einer dieselben kombinierenden Weise anzusprechen und sogleich dieser Ansprache folgend unserem Geiste in „aus-führender“, d. i. in sprachlicher Weise, Fragen zu stellen: Was also ist sinnliche Kunstfertigkeit jenseits von Raum und Zeit – gibt es eine solche überhaupt? Was hat unsere Geistesleistung in diesem schwarzen Loch zu suchen? Inwiefern spricht etwas, das wir anschauen, uns an, zu uns zurück und inwiefern sind wir gemeint?

Es steht für uns außer Frage, dass mit dem Schließen unserer Augen „draußen“ alles auch ohne uns ist und nicht etwa nichts ist. Zumindest hören wir währenddessen, was es zu hören gibt, und sind uns gewiss, dass der Tisch nach dem Öffnen unserer Augen noch immer stumm am selben Fleck steht, usw. Wir sind insofern Rezipienten des Beharrlichen, als dass wir denken, dass Es das Äußere sei, womit wir schon Acht habend vor den bedeutenden Denker treten; vor Descartes‘ „cogito ergo sum“; in dem er nämlich sein Ich selbst zum Gegenstande macht und Es, d. i. in diesem Falle Ich, als sein Äußeres zu bestätigen sucht. Wir sind geneigt den Grad der Abstraktion noch ein wenig zu erhöhen, indem wir sagen: In der Weise, in der ich bin, ist jenes Ich, das sich denkt, ein Ich, das ein Es ist! Dennoch ist einem solchen Denken gegenüber, eine gewisse Vorsicht an den Tag zu legen, womit wir uns freilich schon etwas freier auf Descartes mathematischen Rationalismus zubewegen: 1. la règle de l’évidence (Skepsis), 2. la règle de l’analyse (Analyse), 3. la règle de synthèse (Konstruktion), 4. la règle de dénombrement (Rekursion), (Descartes, Discours de la méthode, 1637, II. 7-10), denn dem cartesianischen Denken scheint eine Nachrangigkeit a priori eingeschrieben, als etwas, das zunächst einmal empirisches Geschehen entgegengenommen haben muss, sodass es überhaupt in Gang kommt, das annimmt, das fragt, das strukturiert, verarbeitet, bearbeitet, bewältigt, das dieses Äußerliche, das irgendwie vorhanden zu sein scheint, dem Innerlichen in Sprache, im Verstande, in Vernunft oder wie auch immer über zu setzen. Es erscheint uns offenbar als Schwierigkeit, davon auszugehen, dass wir bei Ausbleiben von Veranlassung nichts zu Denken hätten.

Aus dieser Nachrangigkeit, schließt Heidegger u. E. eine Abhängigkeit, ein (angstvolles) als schutzlos anzunehmendes, ohnmächtig tönendes „In-die-Welt-geworfen-sein“, das mithin den Klang von „Unterwürfigkeit“ (bei ihm nicht explizit unter Gott?) an-sich-hat, usw. Doch dies sei nur am Rande bemerkt.

 

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