10. Rück-Wendung ist eine mythologische Not-Wendigkeit der Entmystifizierung

Lehrstück über Isomorphie und das Phänomen Trinkschale

So, wie bei den Kategorien kein Vorbeikommen ist an Aristoteles, bei der Vernunft nicht an Immanuel Kant, so müssen wir uns 2400 Jahre nach Platon bei den Mythologien an den Mythologen Joseph Campbell erinnern: “The old gods are dead or dying and people everywhere are searching, asking: What is the new mythology to be, the mythology of this unified earth as of one harmonious being? One cannot predict the next mythology any more than one can predict tonight’s dream; for a mythology is not an ideology. It is not something projected from the brain, but something experienced from the heart, from recognitions of identities behind or within the appearances of nature, per ceiving with love a ‘thou’ where there would have been otherwise only an ‘it’.” (Joseph Campbell, The inner reaches of outer space: metaphor as myth and as religion, New York, 1986, Introduction, Page xix)

„Die alten Götter sind gestorben oder sterben, und überall suchen und fragen die Menschen: Wie wird die neue Mythologie aussehen, die Mythologie der geeinten Erde, eines in sich harmonischen Wesens? Die nächste Mythologie läßt sich ebensowenig wie der Traum der kommenden Nacht vorhersagen, denn eine Mythologie ist keine Ideologie. Sie wird nicht vom Gehirn entworfen, sondern vom Herzen her erfahren, aus dem Erkennen von Wesenheiten hinter oder innerhalb der Naturerscheinungen, wobei voller Liebe ein ‚Du‘ erlebt wird, wo sonst bloß ein ‚Es‘ gewesen wäre.“ (Joseph Campbell, Die Mitte ist überall, Kösel, 1992, Seite 20)

Mit der Verstandeserkenntnis von Vernunft als selbige transzendierende Anschauung, die möglicherweise bloß reflektierender Urteilskraft zu verdanken sei, befinden wir uns bereits inmitten des Prozesses, uns von den naturwissenschaftlichen Prinzipien zu emanzipieren, sind uns aber dessen in Wirklichkeit überhaupt noch nicht bewusst.

Meine Leute verneinen die wissenschaftlichen Prinzipien, tun dieses auch an ihren Fehlstellen in keiner Weise und erkennen sie als epochales Menschenwerk demütig an. Wir tun dies in ganz ähnlicher, demütiger, wenn auch jetzt in spekulativer Weise, in der sich die Menschen einst von ihren Göttern und Geistern emanzipiert haben mussten. Alsdann werden wir in ähnlicher Rück-Wendung, auf dem Pfade der Menschheit fortschreitend, auf die Ära der Wissenschaft zurückblicken. Getragen von denselben Prinzipien der Vernunft, denselben Mythologien und demselben festen Glauben, gelangen wir erneuert in ein metaphysisches Feld eines Weiteren, denn dieses weitaus Mehre, dieses weitaus Größere, wird durch nichts Geringeres eröffnet, als dem Verschwinden des Unterschieds von Raum und Zeit, bzw. als der Belanglosigkeit des „Zurückholens“ von Vergangenheit und Zukunft. Insofern wird jene Rück-Wendung eine sein, die nicht, wie jene antike, an Zeit und Raum verpflichtet ist, sondern vielmehr an ihren reinen Geist.

Doch lasset uns – ich spreche mit meinen Sinnen – dem obigen Gesang (Gang) noch eine weitere Wendung geben, bevor wir das Gegenwärtige, also die Dinge die uns gegenwärtig vor die Sinne kommen, auf ihren Wahrheitsgehalt und ihre Verlässlichkeit, die durch die unserer Spezies so eigenwillige sinnliche Wahrnehmungsweise von so hoher Bedeutung geworden sind, untersuchen.

Die Übereinstimmung der Gegenwartspräsentation, als was sie in Echtzeit vollständig gegeben ist, unmittelbar vor dem Sprung durch das „Gegenwartsfenster“, das, wie in Teil I ausführlich dargelegt, alles Zukünftige von allem Vergangenen scheidet, ist mit derjenigen Gegenwartspräsentation, die unmittelbar nach dem Sprung durch das Gegenwartsfenster aufgegeben ist, identisch.

Diese beiden Gegenwartspräsentationen – so wir überhaupt einen Unterschied in Erwägung ziehen wollen – sind nur durch ein einziges, unendlich winziges, also vernachlässigbares und ausschließlich rein zeitliches Argument zu unterscheiden, nämlich die Zugehörigkeit zu dem einen, dem Diesseitigen vor dem Sprung oder die Zugehörigkeit zu dem anderen, dem Jenseitigen nach dem Sprung, und dies eben in jener Anschauung der Zeitlichkeit, die wir oben als rein dem Menschlichen zugeordnet haben. Sie unterscheiden sich also durch nichts. Das ist das Bestürzende an diesem Zeit-Sprung. Heidegger sagt gleich zu Beginn der zweiten Stunde seiner Vorlesung „Was heisst Denken?“ im Wintersemester 1951-52: „Im Unterschied zu einem stetigen Fortgang, auf dem wir unvermerkt von einem zum anderen gelangen und alles sich gleich bleibt, bringt uns der Sprung jäh dorthin, wo alles anders ist, so, daß es uns befremdet. Das Jähe, das Gähe, ist das plötzlich steil Abfallende oder Ansteigende. Es bestimmt den Rand der Kluft. Auch wenn wir bei solchem Sprung nicht stürzen, be-stürzt uns dagegen Jenes, wobei wir im Sprung ankommen. So ist es denn ganz in Ordnung, daß sich schon im Beginn unseres Weges das Bestürzende meldet.“ (ebd. Niemeyer, 1954, Seite 48)

Dieses Gewalt tätige Argument bezeichnen wir als entäußerte Angst vor zeitloser Gegenwart, d. i. diejenige Gegenwart, die eigentlich gemeint ist, wenn wir sagen, wir leben im Hier und Jetzt, nach Heidegger: in der Seinsvergessenheit. Wer will das schon? Wir sagen dies in einer solchen Leichtigkeit, weil wir währenddessen das Hier und Jetzt nicht als Kluft, sondern als ein Gefühl der Verlässlichkeit, der Lässigkeit verstehen: wir sitzen ja hier an diesem Tisch, riechen den Duft frisch gemähter Wiesen und genießen kühles, klares Wasser. Übersetzten wir Heidegger auf die Sorge hin, so bedeutete obige Textstelle, dass wir permanent auf dem Sprung seien, wir jedoch beim Springen „Angst“ vor der Kluft hätten. Eine derartige Sichtweise spränge natürlich erneut in die Zeit, mithin dem originären Verständnis von Zeit, hinein, als eine gegenwärtige Unsicherheit, die wir hätten, weil wir nur auf diese Weise, nämlich im nicht Wissen, eine Situation vor und eine nach dem Sprung erwarteten. Wie wir gesehen haben ist dies mit unsren Anschauungen nicht möglich. Unter Auslassungen etwa esoterischer Seelenforschung helfen uns auch meditative Übungen nur selten auf den Weg in eine Befreiung derartiger Fesselung. In diesem Sinnen nach Verlässlichkeit allerdings mögen wir die Erinnerungen eines dem abendländlichen Verständnis völlig fremden und unbedeutenden Priesters der indischen Mythologie lesen: „In the words of the legendary tavakra: ‚Having realized the Self in all and all in the Self, released from egoism and the sense of ‘mine’ be Happy. (sukhi bhava, ‘enjoy’)!“ (Campbell, Page 77)

„Wenn du das Selbst in allem und alles im Selbst erkannt hast, vom Egoismus und dem Gefühl des >mein< befreit bist, sei glücklich [sukhi bhava, >genieße<].“ (Campbell zitiert hier Ashtavakra, ein Rishi vedischer Religion aus der Mahabharata, 1500 v.Ch., S. 130).

Diese einfache Annahme – so anders sie ist, so wahr ist sie – kann ohne Weiteres in unsre Erörterungen eingefügt werden, denn sie bezeugt das Bedürfnis nach einem Anderen. Meditation bedeutet in ihrer Hinwendung auf einen Ur-Grund besinnlicher Absicht, nämlich das Vergegenständlichen von Seiendem zur Erkenntnis auf ein Ich hin (d. i. zum Tode hin), „den Zustand“ der Zeit- und Seinsvergessenheit, nichts anderes also, als die Übereinstimmung der Identitäten der Momentpräsentationen kurz vor und kurz nach dem Sprung. Nun sind diese Identitäten allerdings reines Leben, es ist ein Atmen frei von jeder Sorge: Vergangenheit ist identisch mit Zukunft bei vollständiger Akzeptation des Ganzen. Auf diese Weise erfährt gerade der Mythos Wissenschaft seine Entmystifizierung. Dasein (als Leben) ist nicht als synoptischer Konspekt, also als ein Überblick, eine Aufzählung oder eine Aneinanderreihung zahlloser Initialen eines unveränderlichen Raum-Zeit-Kontinuums, frei gesetzt als ein Morgen, Heute oder Gestern, herausgelöst als Wunsch, Realisation, Erinnerung, provoziert als ein Werden, Gedeihen, Vergehen, sondern das Leben ist uns in einer es mythologisch umfassenden zeitlosen Bedeutung des Ganzen zum Tode hin, d. i. zum eigentlichen Sinn eines Anderen hin, vom Inneren gegeben. Wir finden uns in der Meditation (wir erinnern an das leise Flackern der abbrennenden Kerze) angesichts „des Jenseitigen“ – des Dunkels im Ganzen – in vollkommener Stille. Levinas findet im „Anderen“, was unserer Äußerlichkeit entspricht, dasjenige, was bei uns Innerlichkeit ist: „Ich finde mich angesichts des Anderen vor. Er [Es] ist weder eine kulturelle Bedeutung noch eine einfache [irgendeine] Gegebenheit. Er [Es] ist auf ursprüngliche Weise Sinn, denn er [es] verleiht diesen Sinn dem Ausdruck selbst, denn nur durch ihn führt sich von sich aus ein solches Phänomen wie Bedeutung in das Sein ein. […] Die Kundgabe des Ganzen verbürgt seine Gegenwart. Sie wird erhellt durch das Licht der Welt. So ist das Begreifen des Anderen eine Hermeneutik, eine Exegese.“ (Emmanuel Levinas, fata morgana, 1972, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, 1989, hieraus S. 39f)

In der Meditation erlischt dieses Licht der Welt in einer metaphorischen „Erleuchtung“, in der sozusagen „nichts“, d. i. das Ganze, in innere Seelenregung (innere Anschauung) gegeben wird.

 

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